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张云蕾 (先生)

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主营业务: 风帕克风机;透浦式鼓

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风帕克风机有限公司(上海利楷机电设备有限公司)专业从事高科技的各种工业鼓风机与减速机的销售。近年来肩负着顾客们对产品质量与价格的追求,实现效率的最大化和提供广泛的技术资源等方面做着不懈的努力。 公司奉行品质第一、顾客满意的经营理念,不断吸纳专业人才,使得公司始终拥有一批掌握业界高端技术的科技人才。公司以积极务实的作风,借鉴各种先进的管理经验,不断引进国外先进设备实现自我完善,建立起良好的企业文化。目前产品有两大系列,风帕克风机系列有2HB高压鼓风机系列,4HB高压鼓风机系列,CX透浦式鼓风机系列,TB透浦式鼓风机系列,HTB透浦式鼓风机系列,FAB/FABR 斜齿系列、FAD/FADR中空斜齿系列、FABZ 直齿系列、FPG/FPGA 直齿系列等。客户的服务和技术选型,同时在上海有大量的库存备货来满足市场的需求, 配备选型工程师数名,欢迎来电大陆电话021-37773621
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高分~~~~~求中国民俗文化论文2篇
发布时间:2019-09-05        浏览次数:        

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  人的姓名作为个人标记的符号——从微观上看,无特别值得研究的意义;但从宏观上看具有特殊的意义和研究价值。它直接或间接反映人类社会文化、社会心理和社会生活。维吾尔人名与维吾尔文化关系密切。只有对维吾尔社会历史文化的大背景有所了解,才能对维吾尔人名有深切的理解。同样,以维吾尔人名为起点进行探讨,对了解和把握维吾尔文化的精神也不无裨益。因为,自古以来,姓名不仅仅是家族血统的标志,它曾与社会的等级结构缠绕在一起,表现门第思想、宗教观念,还激发人们的民族意识,是民族融合的象征。在维吾尔族大家庭里,姓名是联系的纽带。在维吾尔文化氛围中,姓名是认同的基因。因此,循着历史发展轨迹,探讨维吾尔人名的文化底蕴,非常有意义,也十分必要。

  一、基地建设和田野作业:朝鲜族民俗博物馆建设;中国朝鲜族民俗学会的建立;田野调查和抢救工作。

  三、朝鲜族民俗学发展的未来走向:研究领域不断扩展;朝鲜族民俗博物馆在朝鲜族民俗学发展中占主导地位;与国际学术界接轨

  【提 要】中国大小凉山彝族山地居民的社区生活传统是以其原生宗教为其精神核心和价值取向的。几千年来,山地彝族村寨的原始信仰和仪式生活维系着山地社区的社会发展,以其极其强固的延续力,影响着山地民俗文化模式的成形和运转。以原始信仰为精神核心(隐性),以仪式生活为传承载体(显性)的彝族传统文化机制,对山地彝人的年中行事有着根本的激发和相对的制约作用。本文旨在根据笔者在田野调查中所取得的第一手原始素材,拟从以下诸多方面来探讨大凉山义诺彝区山民的传统仪式生活中三大季节性仪式——春季反咒、秋季转咒、冬季招魂的民俗内涵及其节日化的发展走向:一、背景综述:彝族的岁时民俗与原始宗教仪式;二、仪式描写:义诺彝区仪式生活的季节性特征;三、仪式研究:原始信仰与季节仪式的功能衍变;四、结语:季节仪式的研究价值。

  民俗学是研究民俗、民风、民情的一门科学,是一种民间文化。我国当代的民风、民情,是与建设有中国特色的社会主义的国情融为一体的。中共中央总书记、国家主席所阐述的“三个代表”的重要思想中,把代表先进文化前进方向同代表先进生产力的发展和最广大人民的利益统一起来,香港精准彩霸王正版为华为的智能手机和5G基,进一步明确了建设先进文化在有中国特色的社会主义事业中在重要作用。

  民间文化包括民间文艺、民间娱乐、民间风俗、民间信仰、民间组织等。我们要发展面向现代化、面向未来、面向世界的,民族的科学的大众的社会主义文化,促进全民族思想道德素质和科学文化的不断提高,为我国经济发展和社会进步提供精神动力和智力支持,民俗、民间文化的研究不可或缺。

  河北是一个东临渤海、西依太行、北控长城、南界黄河,拥有17.7万平方公里土地、6800万人口、480公里海岸线的大省。河北民众创造了辉煌的民俗文化。如今,改革的春风吹遍了华北大平原,河北省内呈现出蓬勃生机。这为我们的民俗学研究拓展了视野和领域。自1999年始,河北省人民政府办公厅主办的《河北年鉴》,每年为“河北民俗”专设栏目,将河北民俗研究的重大事项载入其内。

  作为对当前全球经济一体化趋势的反拨,人们对本土的文化、民族民间的文化又重视了起来。这个趋势加上联合国教科文组织从旁推波助澜,声势便可观。2001年5月,中国昆曲艺术被联合国教科文组织宣布为首批“人类口头遗产和非物质遗产代表作”,便是对昆曲在人类文化传承中的特殊地位、贡献和价值的认定。此后,国内传媒谈论“口头和非物质遗产”的,也一下子多了起来,晚近还有冠以“非物质遗产研究中心”的机构出现。其实,联合国该议案的出笼是在1997年。“代表作”要求是能够体现人类天才创造性和文化多样性的有代表性的非物质遗产,或是从历史、艺术、民族学、社会学、人类学、语言学或文学角度具有突出价值并广为流传的传统文化表现形式。再往前追溯,联合国在1989年就曾提出关于“传统民间文化保护建议书”。所谓“传统民间文化”(traditional folk culture)是指来自某一文化社区的全部创作,这些创作以传统为依据、由某一群体或一些个体所表达并被认为是符合社区期望的,作为其文化和社会特性的表达形式、准则和价值,它通过模仿或其它方式口头相传。它的形式包括:语言、文学、音乐、舞蹈、游戏、神话、礼仪、习惯、手工艺、建筑艺术及其他艺术。除此之外,还包括传统形式的联络和信息。这一类遗产,在联合国文件中有几种限定语:oral, non-material, intangible等,分别对应中文“口头/口述的”,“非物质的”和“无形的”。联合国文献里对这几个术语,也分别给出了界定。大体而言,它们的内涵有相通处,又各有侧重面。非物质文化不必一定是彻头彻尾的口头传统,但形态特异如非洲“鼓语”,在传承和使用中,大概也不能完全脱离口头表述。总之,“口头传统”(oral tradition)一直是整个非物质文化中最重要的环节。本文就以下几方面问题进行阐述:一、口头传统的理论内涵及其衍成;二、口头传统的学科体系特征;三、口头传统研究作为民俗学的理论与方法论;四、口头传统研究的发展与走向。

  本文将我国古代民间流传的叙述当桑叶价格高腾时,投机取巧的人灭蚕售桑以射其利反遭报应的传说,定名为“弃蚕鬻桑型传说”。根据对历史文献的考察可知,这类传说唐代流传于黄河流域的河南,宋代流传于巴蜀地区,南宋开始在江西地区广泛流传,明清时代则多见于浙江的杭嘉湖地区。弃蚕鬻桑型传说的传承地的变化,恰好反映了我国古代蚕业中心由黄河流域逐渐向长江中下游地区发展的历史轨迹。

  在农家的蚕桑经营所必须具备的桑地、劳力、房屋、资金这四个条件中,桑叶的调剂、流通最为活跃。民间的桑叶买卖习俗构成了此类传说的形成和流传的社会基础;解放后,土地所有制的变化,又促使弃蚕鬻桑型故事完成了由传说向民间故事的蜕变。虽然,在改革开放以后,农村实行生产责任承包制,蚕农可以自由处理自己承包的桑地所产的桑叶。但是,由于桑叶的买卖只是在蚕农和蚕农之间进行,不形成由牙侩操纵的桑叶交易市场及由此而产生的叶价高腾的现象,因此不可能孕育出新的弃蚕鬻桑型传说。

  弃蚕鬻桑型传说的形成和流传,还有一定的民俗心理为基础。古人不仅把“衣被天下”的吐丝虫看作能给人带来物质、经济利益的有益昆虫,还把它看作是有灵性的神虫。蚕一生过程中由卵而虫、由虫而蛹、由蛹而蛾的生物变态,使古人觉得不可思议,奉若神灵;尤其是蚕儿“三眠三起”的生活习性,更使古人以为它有起死回生的神力。因此,汉魏以前的古墓中常有金蚕(青铜蚕儿)、玉蚕、陶蚕之类的蚕的模制品作陪葬的现象。这种蚕虫神圣观成为弃蚕鬻桑型传说的形成和流传的民俗心理基础。宋代黄休复《茅亭客话》“桑馒头”条中的“夫蚕者,灵虫,衣被天下。愚氓坑蚕获利,有此征报尔”一句,明确揭示了弃蚕鬻桑型传说宣扬蚕虫神圣观的主题。

  东岳庙自元朝创建之初,就香火鼎盛,明清两朝被列入国家祀典,由太常寺谴官致祭。民众的进香活动更是日胜一日。几个世纪以来,这里已成为北京世俗社会生活的大本营。庙内树立的为数众多的香会碑刻,尤其是刊于碑阴、碑侧的题名附记,为研究东岳庙香会提供了十分丰富、珍贵的历史资料。

  东岳庙香会始于元朝,至清康熙、乾隆年间,达到鼎盛。民国以后,香会渐少。建国以后,东岳庙先后被学校、机关占用,从此东岳庙香会在历史上消失。

  从碑阴刊列的会众署名中,我们看到东岳庙香会成员上至宰官,下至凡夫走卒,网罗了北京社会各个阶层,他们或以居住区域,或以所从事行业,或以籍贯,或以家族为背景组会,定期焚香顶礼,聚众通神,共襄善举,“无内外、无贵贱、无小大”,全然屏弃了儒家传统社会所强调的等级制度,封建等级制度在这里被彻底打碎。

  通过对碑文的研讨,展现在我们面前的不仅是东岳庙香会悠久绵长的历史,更重要的是尝试从一个侧面了解中国传统社会所秉行的制度与原则,更深刻地理解为什么主司阴间的东岳庙在京城上千座神庙中独具规模,经久不衰。

  本文主要从学术史的角度比较人类学家和民俗学家的蒙古包研究文本,思考人类学和民俗学这两门关系密切的学科对同一个研究对象所做的研究的不同做法和研究目的的区别,从而探索人类学和民俗学两者的学术意义和社会价值的区别。通过不同学科对同一个对象的个案研究之间的比较,能更清楚地看出他们之间的差异。

  本文分析的人类学家研究蒙古包的文本是吴文藻先生1934年写的《蒙古包》。吴文藻先生通过蒙古包,见到了蒙汉两族间冲突的主要原因乃基于农耕经济与牧畜经济的利害不相容,是游牧部落生活与乡村定居生活所形成的整个文化冲突。因此,他认为,蒙古问题的核心,要了解蒙古人民的现实生活——了解蒙古包。要渐渐地把蒙民从游牧生活改变成定牧生活,从而建设现代化的国防。吴文藻先生的蒙古包研究是把蒙古包作为一个文化单元来进行分析。吴文藻先生的蒙古包研究是人类学功能学派的研究,研究的是通过蒙古包体现出来的种种文化和社会关系,注重蒙古包与文化和社会的联系。

  而民俗学家则是把蒙古包当作一种民俗事象的载体来进行民俗志描写和传承研究。一般蒙古民俗学著作中描述和分析的主要是蒙古包的构筑技术、居住结构、内部布置、居住空间、各种仪式等的传承。目前有关蒙古包的各种民俗志的内容主要集中在:蒙古包的类型与各地蒙古部落特征;蒙古包的制作和迁徙、拆卸、搭建技术的传承;以蒙古包为中心的空间民俗;蒙古包与各种民俗仪式的传承。

  在具体研究中民俗学家们往往集中精力致力于蒙古包各种民俗事象的民俗学理论解释,通过这些民俗学解释来窥探生活民俗传承中体现出来的民众思想及其传承。而改良蒙古包,从而建设现代化的国防等则从未被认为是民俗学家的任务和目的。民俗学家的目的就是解释蒙古包传承民俗及其背后的民间观念和思想的传承性。

  比较人类学家和民俗学家的蒙古包研究文本,可以具体说明这两个相关学科在描述和研究同一个案对象的过程中所体现出来的不同性格和目标,这对我们进一步明确民俗学的学科定位有重要的参考价值。

  20世纪中国民俗学的发展除了秉承西方的学术传统外,就是在努力探索一条具有中国特色的路子。20世纪80年代末钟敬文先生提出了民俗文化学的概念,并带领中国民俗学者进行了开拓性研究;到90年代末,钟先生又提出了建立中国民俗学派的建议,并为中国民俗学的未来筹划大计。这些工作,使中国民俗学具有了自己独特的个性和蓬勃的生机。

  不过中国民俗学过于注重学理的研究和探讨,这在一定程度上阻碍了它本来与社会的血肉联系。因此,在进入21世纪的今天,我以为,中国民俗学应该更加关注民众、关注民生。

  一、民俗的“民”本身就是民众的民,民俗是民众的一种独特的、重复的生活方式,来自于民间,生存于民间。因此,关注民众、关注民生,这是为民俗学研究的主体所决定的,即使从学理上说,也顺理成章。

  二、关注民众,最重要的就是关注民生。以往民俗学者更多地关注民俗的内容及它的传承、变异,却忽略了民俗对于民众生活方式的影响和作用。另外,我们的研究更多地注意到了为政府或统治者提供决策依据,忽略了民众本身对于民俗的认知和依赖性,忽略了民生——为民众找寻民俗生存下去的理论依据,为民众解释这类民俗存在的社会、心理依据。

  三、敢于为民请命,将我们民俗学研究的学术生命,注入到民众的现实生活中,解决民众在现实生活中碰到的所谓“迷信”、“落后”等他们不理解的政治或行政干预问题,解决社会迅速变革与命运捉摸不定的信仰问题等等。因此,我们的调查不仅仅为保存传统文化,更重要的是介入这一变革之中,见证历史。民俗学者只有融入、理解民众的生活,关注民生,民俗学在新世纪才会获得更切入生活实际的成果,更上一层楼。

  唐代诗人徐铉在《和王明府见寄》中所感叹的“不知谁是解民忧”,那就是我们新世纪的民俗学者!

  · 中国:时间观念与时间制度多样化的国度………………………………………………………………周星

  · 传统节日遗产保护与我们应该秉承的原则………………………………………………………………苑 利 顾 军

  · 在寺庙博物馆重构公共时间:东岳庙节日活动的启示…………………………………………………韩秀珍

  · 民俗日历:唤醒传统节日的文化记忆……………………………………………………………………乌丙安

  · 从我国传统社会官方与节日的关系看当下语境中官方对传统节日的积极干预………………………张 勃

  · 清明节的起源、变迁与公假建议…………………………………………………………………………黄 涛

  · 火把节纪事:当地人观点?………………………………………………………………………………潘 蛟

  · 历日与节日——以唐末宋初的敦煌历日为例……………………………………………………………华澜

  · 当代七月七“小人节”的祭拜特色和源流------温岭石塘箬山与台南、高雄七夕祭的比较………陈勤建

  · 文化内涵——传统节日的灵魂……………………………………………………………………………刘魁立

  · 从青海藏族的年节错位看民间思想的力量………………………………………………………………李连荣

  · 文化自觉与民族国家的时间管理:中国节假日制度的现代问题及其改进方略………………………高丙中

  · 过年:从传统到现代------并略及中日过年习俗异同的比较…………………………………………程蔷

  · 春节(旧历新年)风俗的历史渊源、社会功能和文化意义……………………………………………陈连山

  · 从“改正朔”到“废旧历”------阳历及其节日在民国时期的演变…………………………………左玉河

  · 五行说源于历法月令制度考………………………………………………………………………………刘宗迪

  · 月令:中国文化的时空图式………………………………………………………………………………李道和

  · 中国唐代节假日体系初探…………………………………………………………………………………刘晓峰

  · 关于“时间”的民俗与文化………………………………………………………………………………周 星

  · 民族国家的历史时间------简析当代泰国的节日………………………………………………………龚浩群

  · 神话的时间性立义形式------节日叙事学的讨论………………………………………………………吕微

  2005-12-18展开全部本文将我国古代民间流传的叙述当桑叶价格高腾时,投机取巧的人灭蚕售桑以射其利反遭报应的传说,定名为“弃蚕鬻桑型传说”。根据对历史文献的考察可知,这类传说唐代流传于黄河流域的河南,宋代流传于巴蜀地区,南宋开始在江西地区广泛流传,明清时代则多见于浙江的杭嘉湖地区。弃蚕鬻桑型传说的传承地的变化,恰好反映了我国古代蚕业中心由黄河流域逐渐向长江中下游地区发展的历史轨迹。

  在农家的蚕桑经营所必须具备的桑地、劳力、房屋、资金这四个条件中,桑叶的调剂、流通最为活跃。民间的桑叶买卖习俗构成了此类传说的形成和流传的社会基础;解放后,土地所有制的变化,又促使弃蚕鬻桑型故事完成了由传说向民间故事的蜕变。虽然,在改革开放以后,农村实行生产责任承包制,蚕农可以自由处理自己承包的桑地所产的桑叶。但是,由于桑叶的买卖只是在蚕农和蚕农之间进行,不形成由牙侩操纵的桑叶交易市场及由此而产生的叶价高腾的现象,因此不可能孕育出新的弃蚕鬻桑型传说。

  2005-12-27展开全部· 中国:时间观念与时间制度多样化的国度………………………………………………………………周星

  · 传统节日遗产保护与我们应该秉承的原则………………………………………………………………苑 利 顾 军

  · 在寺庙博物馆重构公共时间:东岳庙节日活动的启示…………………………………………………韩秀珍

  · 民俗日历:唤醒传统节日的文化记忆……………………………………………………………………乌丙安

  · 从我国传统社会官方与节日的关系看当下语境中官方对传统节日的积极干预………………………张 勃

  · 清明节的起源、变迁与公假建议…………………………………………………………………………黄 涛

  · 火把节纪事:当地人观点?………………………………………………………………………………潘 蛟

  · 历日与节日——以唐末宋初的敦煌历日为例……………………………………………………………华澜

  · 当代七月七“小人节”的祭拜特色和源流------温岭石塘箬山与台南、高雄七夕祭的比较………陈勤建

  · 文化内涵——传统节日的灵魂……………………………………………………………………………刘魁立

  · 从青海藏族的年节错位看民间思想的力量………………………………………………………………李连荣

  · 文化自觉与民族国家的时间管理:中国节假日制度的现代问题及其改进方略………………………高丙中

  · 过年:从传统到现代------并略及中日过年习俗异同的比较…………………………………………程蔷

  · 春节(旧历新年)风俗的历史渊源、社会功能和文化意义……………………………………………陈连山

  · 从“改正朔”到“废旧历”------阳历及其节日在民国时期的演变…………………………………左玉河

  · 五行说源于历法月令制度考………………………………………………………………………………刘宗迪

  · 月令:中国文化的时空图式………………………………………………………………………………李道和

  · 中国唐代节假日体系初探…………………………………………………………………………………刘晓峰

  · 关于“时间”的民俗与文化………………………………………………………………………………周 星

  · 民族国家的历史时间------简析当代泰国的节日………………………………………………………龚浩群

  · 神话的时间性立义形式------节日叙事学的讨论………………………………………………………吕微

  人的姓名作为个人标记的符号——从微观上看,无特别值得研究的意义;但从宏观上看具有特殊的意义和研究价值。它直接或间接反映人类社会文化、社会心理和社会生活。维吾尔人名与维吾尔文化关系密切。只有对维吾尔社会历史文化的大背景有所了解,才能对维吾尔人名有深切的理解。同样,以维吾尔人名为起点进行探讨,对了解和把握维吾尔文化的精神也不无裨益。因为,自古以来,姓名不仅仅是家族血统的标志,它曾与社会的等级结构缠绕在一起,表现门第思想、宗教观念,还激发人们的民族意识,是民族融合的象征。在维吾尔族大家庭里,姓名是联系的纽带。在维吾尔文化氛围中,姓名是认同的基因。因此,循着历史发展轨迹,探讨维吾尔人名的文化底蕴,非常有意义,也十分必要。

  一、基地建设和田野作业:朝鲜族民俗博物馆建设;中国朝鲜族民俗学会的建立;田野调查和抢救工作。

  三、朝鲜族民俗学发展的未来走向:研究领域不断扩展;朝鲜族民俗博物馆在朝鲜族民俗学发展中占主导地位;与国际学术界接轨

  【提 要】中国大小凉山彝族山地居民的社区生活传统是以其原生宗教为其精神核心和价值取向的。几千年来,山地彝族村寨的原始信仰和仪式生活维系着山地社区的社会发展,以其极其强固的延续力,影响着山地民俗文化模式的成形和运转。以原始信仰为精神核心(隐性),以仪式生活为传承载体(显性)的彝族传统文化机制,对山地彝人的年中行事有着根本的激发和相对的制约作用。本文旨在根据笔者在田野调查中所取得的第一手原始素材,拟从以下诸多方面来探讨大凉山义诺彝区山民的传统仪式生活中三大季节性仪式——春季反咒、秋季转咒、冬季招魂的民俗内涵及其节日化的发展走向:一、背景综述:彝族的岁时民俗与原始宗教仪式;二、仪式描写:义诺彝区仪式生活的季节性特征;三、仪式研究:原始信仰与季节仪式的功能衍变;四、结语:季节仪式的研究价值。

  民俗学是研究民俗、民风、民情的一门科学,是一种民间文化。我国当代的民风、民情,是与建设有中国特色的社会主义的国情融为一体的。中共中央总书记、国家主席所阐述的“三个代表”的重要思想中,把代表先进文化前进方向同代表先进生产力的发展和最广大人民的利益统一起来,进一步明确了建设先进文化在有中国特色的社会主义事业中在重要作用。

  民间文化包括民间文艺、民间娱乐、民间风俗、民间信仰、民间组织等。我们要发展面向现代化、面向未来、面向世界的,民族的科学的大众的社会主义文化,促进全民族思想道德素质和科学文化的不断提高,为我国经济发展和社会进步提供精神动力和智力支持,民俗、民间文化的研究不可或缺。

  河北是一个东临渤海、西依太行、北控长城、南界黄河,拥有17.7万平方公里土地、6800万人口、480公里海岸线的大省。河北民众创造了辉煌的民俗文化。如今,改革的春风吹遍了华北大平原,河北省内呈现出蓬勃生机。这为我们的民俗学研究拓展了视野和领域。自1999年始,河北省人民政府办公厅主办的《河北年鉴》,每年为“河北民俗”专设栏目,将河北民俗研究的重大事项载入其内。

  作为对当前全球经济一体化趋势的反拨,人们对本土的文化、民族民间的文化又重视了起来。这个趋势加上联合国教科文组织从旁推波助澜,声势便可观。2001年5月,中国昆曲艺术被联合国教科文组织宣布为首批“人类口头遗产和非物质遗产代表作”,便是对昆曲在人类文化传承中的特殊地位、贡献和价值的认定。此后,国内传媒谈论“口头和非物质遗产”的,也一下子多了起来,晚近还有冠以“非物质遗产研究中心”的机构出现。其实,联合国该议案的出笼是在1997年。“代表作”要求是能够体现人类天才创造性和文化多样性的有代表性的非物质遗产,或是从历史、艺术、民族学、社会学、人类学、语言学或文学角度具有突出价值并广为流传的传统文化表现形式。再往前追溯,联合国在1989年就曾提出关于“传统民间文化保护建议书”。所谓“传统民间文化”(traditional folk culture)是指来自某一文化社区的全部创作,这些创作以传统为依据、由某一群体或一些个体所表达并被认为是符合社区期望的,作为其文化和社会特性的表达形式、准则和价值,它通过模仿或其它方式口头相传。它的形式包括:语言、文学、音乐、舞蹈、游戏、神话、礼仪、习惯、手工艺、建筑艺术及其他艺术。除此之外,还包括传统形式的联络和信息。这一类遗产,在联合国文件中有几种限定语:oral, non-material, intangible等,分别对应中文“口头/口述的”,“非物质的”和“无形的”。联合国文献里对这几个术语,也分别给出了界定。大体而言,它们的内涵有相通处,又各有侧重面。非物质文化不必一定是彻头彻尾的口头传统,但形态特异如非洲“鼓语”,在传承和使用中,大概也不能完全脱离口头表述。总之,“口头传统”(oral tradition)一直是整个非物质文化中最重要的环节。本文就以下几方面问题进行阐述:一、口头传统的理论内涵及其衍成;二、口头传统的学科体系特征;三、口头传统研究作为民俗学的理论与方法论;四、口头传统研究的发展与走向。

  本文将我国古代民间流传的叙述当桑叶价格高腾时,投机取巧的人灭蚕售桑以射其利反遭报应的传说,定名为“弃蚕鬻桑型传说”。根据对历史文献的考察可知,这类传说唐代流传于黄河流域的河南,宋代流传于巴蜀地区,南宋开始在江西地区广泛流传,明清时代则多见于浙江的杭嘉湖地区。弃蚕鬻桑型传说的传承地的变化,恰好反映了我国古代蚕业中心由黄河流域逐渐向长江中下游地区发展的历史轨迹。

  在农家的蚕桑经营所必须具备的桑地、劳力、房屋、资金这四个条件中,桑叶的调剂、流通最为活跃。民间的桑叶买卖习俗构成了此类传说的形成和流传的社会基础;解放后,土地所有制的变化,又促使弃蚕鬻桑型故事完成了由传说向民间故事的蜕变。虽然,在改革开放以后,农村实行生产责任承包制,蚕农可以自由处理自己承包的桑地所产的桑叶。但是,由于桑叶的买卖只是在蚕农和蚕农之间进行,不形成由牙侩操纵的桑叶交易市场及由此而产生的叶价高腾的现象,因此不可能孕育出新的弃蚕鬻桑型传说。

  弃蚕鬻桑型传说的形成和流传,还有一定的民俗心理为基础。古人不仅把“衣被天下”的吐丝虫看作能给人带来物质、经济利益的有益昆虫,还把它看作是有灵性的神虫。蚕一生过程中由卵而虫、由虫而蛹、由蛹而蛾的生物变态,使古人觉得不可思议,奉若神灵;尤其是蚕儿“三眠三起”的生活习性,更使古人以为它有起死回生的神力。因此,汉魏以前的古墓中常有金蚕(青铜蚕儿)、玉蚕、陶蚕之类的蚕的模制品作陪葬的现象。这种蚕虫神圣观成为弃蚕鬻桑型传说的形成和流传的民俗心理基础。宋代黄休复《茅亭客话》“桑馒头”条中的“夫蚕者,灵虫,衣被天下。愚氓坑蚕获利,有此征报尔”一句,明确揭示了弃蚕鬻桑型传说宣扬蚕虫神圣观的主题。

  东岳庙自元朝创建之初,就香火鼎盛,明清两朝被列入国家祀典,由太常寺谴官致祭。民众的进香活动更是日胜一日。几个世纪以来,这里已成为北京世俗社会生活的大本营。庙内树立的为数众多的香会碑刻,尤其是刊于碑阴、碑侧的题名附记,为研究东岳庙香会提供了十分丰富、珍贵的历史资料。

  东岳庙香会始于元朝,至清康熙、乾隆年间,达到鼎盛。民国以后,香会渐少。建国以后,东岳庙先后被学校、机关占用,从此东岳庙香会在历史上消失。

  从碑阴刊列的会众署名中,我们看到东岳庙香会成员上至宰官,下至凡夫走卒,网罗了北京社会各个阶层,他们或以居住区域,或以所从事行业,或以籍贯,或以家族为背景组会,定期焚香顶礼,聚众通神,共襄善举,“无内外、无贵贱、无小大”,全然屏弃了儒家传统社会所强调的等级制度,封建等级制度在这里被彻底打碎。

  通过对碑文的研讨,展现在我们面前的不仅是东岳庙香会悠久绵长的历史,更重要的是尝试从一个侧面了解中国传统社会所秉行的制度与原则,更深刻地理解为什么主司阴间的东岳庙在京城上千座神庙中独具规模,经久不衰。

  本文主要从学术史的角度比较人类学家和民俗学家的蒙古包研究文本,思考人类学和民俗学这两门关系密切的学科对同一个研究对象所做的研究的不同做法和研究目的的区别,从而探索人类学和民俗学两者的学术意义和社会价值的区别。通过不同学科对同一个对象的个案研究之间的比较,能更清楚地看出他们之间的差异。

  本文分析的人类学家研究蒙古包的文本是吴文藻先生1934年写的《蒙古包》。吴文藻先生通过蒙古包,见到了蒙汉两族间冲突的主要原因乃基于农耕经济与牧畜经济的利害不相容,是游牧部落生活与乡村定居生活所形成的整个文化冲突。因此,他认为,蒙古问题的核心,要了解蒙古人民的现实生活——了解蒙古包。要渐渐地把蒙民从游牧生活改变成定牧生活,从而建设现代化的国防。吴文藻先生的蒙古包研究是把蒙古包作为一个文化单元来进行分析。吴文藻先生的蒙古包研究是人类学功能学派的研究,研究的是通过蒙古包体现出来的种种文化和社会关系,注重蒙古包与文化和社会的联系。

  而民俗学家则是把蒙古包当作一种民俗事象的载体来进行民俗志描写和传承研究。一般蒙古民俗学著作中描述和分析的主要是蒙古包的构筑技术、居住结构、内部布置、居住空间、各种仪式等的传承。目前有关蒙古包的各种民俗志的内容主要集中在:蒙古包的类型与各地蒙古部落特征;蒙古包的制作和迁徙、拆卸、搭建技术的传承;以蒙古包为中心的空间民俗;蒙古包与各种民俗仪式的传承。

  在具体研究中民俗学家们往往集中精力致力于蒙古包各种民俗事象的民俗学理论解释,通过这些民俗学解释来窥探生活民俗传承中体现出来的民众思想及其传承。而改良蒙古包,从而建设现代化的国防等则从未被认为是民俗学家的任务和目的。民俗学家的目的就是解释蒙古包传承民俗及其背后的民间观念和思想的传承性。

  比较人类学家和民俗学家的蒙古包研究文本,可以具体说明这两个相关学科在描述和研究同一个案对象的过程中所体现出来的不同性格和目标,这对我们进一步明确民俗学的学科定位有重要的参考价值。

  20世纪中国民俗学的发展除了秉承西方的学术传统外,就是在努力探索一条具有中国特色的路子。20世纪80年代末钟敬文先生提出了民俗文化学的概念,并带领中国民俗学者进行了开拓性研究;到90年代末,钟先生又提出了建立中国民俗学派的建议,并为中国民俗学的未来筹划大计。这些工作,使中国民俗学具有了自己独特的个性和蓬勃的生机。

  不过中国民俗学过于注重学理的研究和探讨,这在一定程度上阻碍了它本来与社会的血肉联系。因此,在进入21世纪的今天,我以为,中国民俗学应该更加关注民众、关注民生。

  一、民俗的“民”本身就是民众的民,民俗是民众的一种独特的、重复的生活方式,来自于民间,生存于民间。因此,关注民众、关注民生,这是为民俗学研究的主体所决定的,即使从学理上说,也顺理成章。

  二、关注民众,最重要的就是关注民生。以往民俗学者更多地关注民俗的内容及它的传承、变异,却忽略了民俗对于民众生活方式的影响和作用。另外,我们的研究更多地注意到了为政府或统治者提供决策依据,忽略了民众本身对于民俗的认知和依赖性,忽略了民生——为民众找寻民俗生存下去的理论依据,为民众解释这类民俗存在的社会、心理依据。

  三、敢于为民请命,将我们民俗学研究的学术生命,注入到民众的现实生活中,解决民众在现实生活中碰到的所谓“迷信”、“落后”等他们不理解的政治或行政干预问题,解决社会迅速变革与命运捉摸不定的信仰问题等等。因此,我们的调查不仅仅为保存传统文化,更重要的是介入这一变革之中,见证历史。民俗学者只有融入、理解民众的生活,关注民生,民俗学在新世纪才会获得更切入生活实际的成果,更上一层楼。

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